امروز در شرايطی که ايده آل کمونيسم همه معنای سياسی اش را از دست داده (هيچ دولتی اعلام نمی کند که دست اندرکار پيشرفت در راه کمونيسم است) و نيز در شرايطی که به نظر می رسد ايده آل کمونيسم در مه خيال بافی ها رنگ باخته، آيا بايد از هر انديشه برابری طلبی - جز برابری در برابر قانون - دست کشيد. يا به عکس بايد راهی را پيمود که از هگل به مارکس منتهی شده است. به راستی اکنون شايد بتوان يک نقد تند از برابری و آزادی صرفاً صوری را نزد هگل خواند: گرسنه که در خطر مردن از بی غذايی است، در واقع در وضعيت «فقدان کلی حق» قرار دارد و در آخرين تحليل يک «برده»  است

دومنيکو لوسوردو (1) - ترجمه: ب. کيوان

هگل در پديدار شناسی روح (2) تضاد لاينجل در انديشة برابری مادی را که پاية خواست «اشتراک ثروت ها» است، کاملاً آشکار گردانيد: بدين معنی که اگر به اجابت مساوی نيازهای متفاوت افراد مبادرت کنيم، بديهی است که نابرابری در سهم افراد از آن نتيجه می شود. اگر به عکس، به «توزيع برابر» دست يازيم، در اين صورت واضح است که نتيجه آن «اجابت نابرابر نيازها» برای افراد خواهد بود. در واقع در هر دو حالت «اشتراک ثروت ها» به اجابت وعده برابری مادی دست نمی يابد. مارکس که خيلی خوب به پديدارشناسی آگاهی داشت، مشکل را با ربط دادن اين شيوه های گوناگون توزيع «برابر» به دو مرحله متفاوت رشد جامعة پساسرمايه داری حل کرد: توزيع در جامعه سوسياليستی طبق «حق برابر» است، يعنی پرداخت حقوق برابر به کار متفاوت افراد، موجب نابرابری آشکار در حقوق فرد و درآمد می شود. دراين مفهوم، «حق برابر» چيزی جز «حق نابرابر» نيست. در جامعه کمونيستی، توزيع طبق نيازهای مختلف، موجب نابرابری می شود. ولی رشد عظيم نيروهای مولد که نياز همه را کاملاً اجابت می کند، اهميت عملی اين نابرابری را به تدريج زايل می سازد (3). به عبارت ديگر، در سوسياليسم برابری مادی ممکن نيست، جايي که توزيع محدود ثروت ها وجود دارد، نابرابری هم وجود دارد، ولو اين که بر حسب مورد، اين نابرابری در شکل های مختلف بروز کند.
امروز در شرايطی که ايده آل کمونيسم همه معنای سياسی اش را از دست داده (هيچ دولتی اعلام نمی کند که دست اندرکار پيشرفت در راه کمونيسم است) و نيز در شرايطی که به نظر می رسد ايده آل کمونيسم در مه خيال بافی ها رنگ باخته، آيا بايد از هر انديشه برابری طلبی - جز برابری در برابر قانون - دست کشيد. يا به عکس بايد راهی را پيمود که از هگل به مارکس منتهی شده است. به راستی اکنون شايد بتوان يک نقد تند از برابری و آزادی صرفاً صوری را نزد هگل خواند: گرسنه که در خطر مردن از بی غذايي است، در واقع در وضعيت «فقدان کلی حق» قرار دارد و در آخرين تحليل يک «برده» (4) است.
خواست برابری مادی ذاتاً متضاد است. البته، نابرابریِ بغايت رسيده، به خودی خود برابری حقوقی را بيهوده می گرداند. در اين صورت، رجوع دوباره از مارکس به هگل يک عمل اسلوبی است، چون با برقراری رابطه ميان اقتصاد و سياست، بديهی است که هگل بالاتر از سنت کلاسيک ليبرالی قرار دارد.
هنگامی که سنت ليبرالی، دادن هر معنی اقتصادی - اجتماعی به برابری را نفی می کرد، وی بر اين اعتقاد بود که می توان به شيوه ای کاراتر عمل کرد. به نظر می رسيد که برابری حقوقی، - صرفاً حقوقی- از امتياز در گيرنشدن با دشواری ها و تضادهای لاينحل منطقی، که ويژه خواست برابری مادی است، برخوردار می باشد. ولی با اين همه، مسئله تا اين حد ساده نيست: چنان که طی مدت های بس مديد، سنت ليبرالی هيچ تضادی ميان برابری حقوقی و عمل نفی حقوق سياسی زنان و يا کسانی که آه در بساط ندارند را تميز نداده است. به عنوان نمونه بنيامين کنستان در اين باره گفته است: «کسانی که فقر آنها را در وابستگی دايمی نگه می دارد و به کارهای روزمره محکوم می کند، نه داناتر از کودکان در امور عمومی هستند و نه ذيعلاقه تر از بيگانگان نسبت به پيشرفت ملی اند. آن ها عناصر اين پيشرفت را نمی شناسند و فقط از امتيازهای آن، غير مستقيم برخوردار می شوند». (5)
لحظه ای بپذيريم که مقايسه های کنستان معتبرند. آيا ميان افراد بالغ و کودک و حتی ميان شخص بالغ و شخصی که هرگز به سن رشد و استعداد درک و اراده کردن تام و تمام نمی رسد، برابری حقوقی وجود دارد؟ و نيز آيا ميان يک شهروند به معنای دقيق آن و کسی که مقدر است همچون بيگانه در کشورش بماند، برابری حقوقی وجود دارد؟ ممکن است بگويند که در اين جا مسئله عبارت از فصلی از تاريخ است که پايان يافته و به گذشته تعلق دارد، چون رأی همگانی مرد و زن همه جا خود را تحميل کرده است. با اين همه، امروز نيز مؤلفی چون هايک فکر می کند که هيچ تضادی ميان برابری حقوقی و محدوديت رأی در حقوق سياسی وجود ندارد. به عقيدة او: «نمی توان تصديق کرد که برابری در برابر قانون ضرورتاً مستلزم آن است که همه افراد بالغ حق رأی داشته باشند ». (6) « به يقين نمی توان تصديق کرد که [...] خارجيان مقيم ايالات متحد، يا اشخاص خيلی جوان به خاطر نداشتن حق رأی از آزادی بی بهره اند، اگر چه آن ها از آزادی سياسی برخوردار نيستند». (7) بيگانگان و کودکان نمونه هايی هستند که کنستان هم به آن اشاره کرده است. چند دهة بعد، ادوارد لابولايه (8) ناشر «اصول سياست» که او نيز يکی از نمايندگان برجسته سنت ليبرالی است، در اين ارتباط چنين تفسيری دارد: « بايد زنان را به کودکان افزود». (9) هايک نيز در يک يادداشت به استثناء کردن سنتی زنان در زمينه حقوق سياسی رجوع می کند: «اين يادآوری مفيد است که در سوئيس، کشور اروپايي که دمکراسی در آن بسيار قديمی است، زنان هنوز [در سال 60 . م] حق رأی ندارند و به نظر می رسد که اين با تصويب اکثريت آنان است». (10)
باری به عقيده هايک، نفی حقوق سياسی بيش از نيمی از جمعيت، نقض برابری حقوقی به حساب نمی آيد. چند دهه پيش از آن نيز، اسپنسر به اين نتيجه رسيده بود که تصويب حقوق سياسی برای زنان مستلزم نقض اصل برابری است. استدلال اسپنسر ساده است: زنان که معاف از خدمات نظام وظيفه اند، چنانکه از حقوق سياسی بدون روبرو شدن با خطرهای جدی و مهلک که مردان با آن روبرو هستند، برخوردار شوند در «وضعيت نابرابر و حتی برتر» خواهند بود (11). می توان اين ايراد را به اسپنسر وارد دانست که در آن دوره در انگلستان نظام وظيفه اجباری وجود نداشت (اين نظام در دوره جنگ اول جهانی متداول شد)، از سوی ديگر، می توان به وظايف ديگری چون «وظايف مادری و غيره» اشاره کرد که منحصراً بر دوش زنان قرار دارد. اما نکته مهم چيز ديگری است؛ و آن عبارت از اين ا ست که آن چه را می توان تضاد لاينحل منطقی برابری ناميد در سطح صرفاً سياسی - صوری هم رخ می نمايد. به عبارت ديگر، ما به انتزاع کردن نابرابری هايی می پردازيم که بنا بر واقعيت (در سطح اجتماع و طبيعت) وجود دارند، ولی ما حقوق سياسی برابر را برای همه می شناسيم (البته، در اين مورد به عقيده اسپنسر، ما به زنان برتری می دهيم و اصل برابری را نقض می کنيم)؛ به بيانی ديگر، اين خود اصل برابری رفتار است که به لحاظ مطابقت برابر ميان حقوق سياسی و وظايف اجتماعی، نابرابری حقوق سياسی را ايجاب می کند. در حقيقت، سنت سياسی ارتجاعی صرفاً به راديکاليزه کردن اين تضاد لاينحل منطقی برابری اکتفا می کند. چنان که نيچه می گويد: « برابری برای برابرها، نابرابری برای نابرابرها». بحث واقعی عدالت از اين قرار خواهد بود. پس، هرگز نبايد « نابرابر را برابر گردانيد » (12).
هايک که نفی حقوق سياسی زنان و طبقات عام اجتماعی را با اصل برابری در برابر قانون سازگار می داند، از سوی ديگر معتقد است که «وضع ماليات تصاعدی به عنوان وسيله ای برای رسيدن به بازتوزيع درآمد» (13)، با خود اين اصل ناسازگار است. در اين چشم انداز بايد از آن نتيجه گرفت که تقريباً همه کشورهای غربی از اصل برابری در برابر قانون روگردان شده و به وضعيت پيش از ظهور دنيای مدرن باز گردند؛ هرچند ازين پس اين تهيدستان اند که طبق قانون بايد ماليات کمتری بپردازند و از امتيازهايی برخوردار شوند. به عقيده هايک اين واقعيت که حذف برابری حقوقی نتيجه مستقيم اجرای برابری سياسی است، هنوز بسيار جالب است. «زمانی که شمار کارگران و پرولترها شتابان افزايش می يافت، حق رأی برای آن ها که تا آن زمان از آن محروم بوده اند، شناخته شد. بدين ترتيب، افکار اکثريت عظيم انتخاب کنندگان در کشورهای غربی (به جز چند استثناء نزديک) از وضعيت وابستگی که در آن قرار داشتند، برانگيخته شد. چنان که امروز در اغلب موارد، اين افکار آن ها است که بر سياست فرمانرواست. آن ها تصميم هايی می گيرند که وضع زحمتکشان مزدبگير را بالنسبه بهتر می کند و در عوض وضع حرفه های مستقل را وخيم می سازد» (14). اين امر پيش از هر چيز از حيث «ماليات ها» (15) اهميت دارد. بنابراين، برابری در برابر قانون با سيستم امتياز برای حق رأی در زمينه حقوق سياسی نقض نمی گردد، در صورتی که به عکس کسب حق رأی (به زيان ثروتمندان) که زمينه ای برای وضع ماليات تصاعدی است، آن را نقض می کند.
حال می پرسيم برخورد مارکس نسبت به خواست برابری چيست؟ بدواً قطعه بسيار مشهوری در کاپيتال وجود دارد که در آن مارکس زمينه حرکتی را به ريشخند مطرح می کند که «بهشت واقعی حقوق طبيعی است. آن چه اين جا فرمانروا است، آزادی برابری، مالکيت و بنتام است» (16) می توان از اين کنار هم قرار گرفتن چند مقوله و يک نام نتيجه گرفت که بنتام تئوری پرداز حقوق طبيعی و شعارهای آزادی و برابری، مولود انقلاب فرانسه است. اما بنتام از موضع کاملاً ديگری حرکت می کند. به عقيده اين ليبرال انگليسی اعلاميه حقوق بشر 1789 چيزی جز انباشت «سفسطه های آنارشيستی» نيست. اعلاميه از برابری ميان همة انسان ها صحبت می کند. ولی تفسير بنتام از اين قرار است: «همه انسان ها، يعنی همة موجودات نوع بشر و بنابراين شاگرد با اربابش در حقوق برابرند. شاگرد حق فرمانروايي و تنبيه اربابش را دارد: يعنی همان حقی که اربابش نسبت به او اعمال می کند». پس «اصل پوچ مساوات تنها جمعی متعصب و شماری نادان را راضی می کند». اعلاميه از «قانون به عنوان بيان ارادة عموم» صحبت می کند. البته، بديهی است که بدين ترتيب نمی توان محدوديت های سيستم امتياز در رأی دادن را توجيه کرد. همچنين به نظر می رسد نظر اعلاميه درباره حق مالکيت مورد بدگمانی بنتام است: بدواً به خاطر اين که موضوع مشخص چنين حقی کاملاً معين نشده است. به هر روی، مسئله عبارت از حقی است که «بدون هيچ قيد و شرط به هر فرد» تعلق دارد. پس می توان از آن نتيجه گرفت که اعلاميه با شناختن «حق مالکيت همگانی، بدين معنا که همه چيز برای همه مشترک است، پايان می گيرد. اما چون آن چه به همه تعلق دارد، به هيچ کس تعلق ندارد، از آن اين نتيجه به دست می آيد که اثر اعلاميه شناختن مالکيت نيست، بلکه برعکس تخريب آن است: هواداران بابوف (Babeuf)، اين مفسران واقعی اعلاميه حقوق بشر، آن را اين چنين درک کرده اند که می توان آن ها را فقط به خاطر اين که در کاربرد نادرست ترين و پوچ ترين اصل منطقی بوده اند، سرزنش کرد» (17).
در اين جا لازم است که به يک قضيه متناقض اشاره کنيم: در حالی که به عقيده مارکس برابری مطرح شده در اعلاميه حقوق بشر مترادف با «مالکيت و بنتام» است، اين برابری از ديدگاه بنتام مترادف با کمونيسم است! اين تناقض را چگونه بايد توضيح داد؟ آيا بايد اشتباه را به انقلابی آلمانی نسبت دهيم يا به ليبرال انگليسی؟ شايد فرضيه ديگری هم وجود دارد. هنگامی که کاپيتال «آزادی، برابری، مالکيت و بنتام» را پهلوی هم می گذارد، آشکارا به بازار رجوع می کند که در آن سرمايه دار و کارگر به عنوان «مالکان آزاد و برابر کالاها» با هم روبرو می شوند و به طور قراردادی، کالاهای مربوط به خود (مزد و نيروی کار) (18) را مبادله می نمايند. درعوض بنتام، هنگامی که نتايج مخرب مساوات و حقوق بشر را اعلام می دارد، مطلقاً به بازار رجوع نمی کند. برابری که مارکس به عنوان هدف در نظر می گيرد شايد همان مساوات نباشد که بنتام به عنوان هدف از ديدگاه کاملاً مخالف مطرح می کند.
شعار «برابری» خيلی پيش از 1789 در سنت سياسی ليبرالی انگليس انعکاس يافت. به عقيدة آدام اسميت «اجازه دادن به هر کس که نفع خاص شخصی اش را به طور مستقل در زمينة طرح ليبرالی برابری، آزادی و عدالت دنبال کند» (19)، ضرورت دارد. در ارتباط با عبارت «برابری، آزادی و عدالت» تقريباً به نظر می رسد که ما با يک پيشدستی در نام سه گانه يادشده که بعد در انقلاب فرانسه تولد يافت، سروکار داشته باشيم. هنگامی که اسميت هر نوع «نقض آزادی طبيعی و عدالت» (20) را به عنوان «بی عدالتی» محکوم می کند، کوشش کرده است به تئوری حقوق طبيعی انسان بينديشد. با اين همه، نبايد از هم آوايی های ساده و جزيی دچار گمراهی شد. مساوات درخواستی اسميت کاملاً در چارچوب بازار گسترش می يابد که در پرتو آن هر انسان بايد بتواند «بنا بر سيستم آزادی طبيعی»، «کار يا سرمايه اش» را بدون هيچ مانعی به کار اندازد و وارد رقابت شود (21). حتی هنگامی که موضوع عبارت از آزادی است، اين آزادی مخصوصاً بر مبنای بازار تقديس شده است. اسميت به ريشخند خاطرنشان می کند که «افراد همبود (COMMUN ) در انگلستان، هر چند که به آزادی شان بسيار علاقه نشان می دهند، در عين حال هرگز به دقت درک نمی کنند که اين آزادی مبتنی بر چيست، آن ها بيش از افراد همبود کشورهای ديگر، همة خشم و نفرت خود را «عليه احکام عمومی توقيف و بی هيچ ترديد عليه عمل خلاف قانون که البته به نظر نمی رسد در حد تعدی به عموم باشد ابراز می دارند و در عوض همين افراد همبود، به قوانين و نهادهايي که آزادی گردش، خريد و فروش نيروی کار را محدود می کنند، توجه اندک دارند و يا هيچ توجه ندارند».(22) «آزادی طبيعی»، «آزادی طبيعی» در برابر هر فرد آشکارا بر پاية بازار انديشيده شده که قدرت سياسی بايد از دخالت در آن بپرهيزد.
با اين کيفيت، درک تئوری انقلابی حقوق بشر طبيعی فرانسه ناممکن است. به نظر می رسد فهم اين تفاوت گاه نزد مارکس نمودار می گردد. در «خانوادة مقدس» آمده است: برابری « يک اصطلاح فرانسوی است که برای نشان دادن يگانگی اساسی انسان ها (Menschliche Wesenseinheit ) آگاهی نوعی و رفتار نوعی انسان (Gattungs be wubtsin und Gattungs verhalten )، همانندی پراتيک انسان در قبال انسان يعنی رابطة اجتماعی يا بشری انسان با انسان به کار می رود»(23). پس «خانوادة مقدس» تفسيری آشکارا متفاوت با تفسير کاپيتال ارائه می دهد، زيرا به يقين بازار جايي نيست که آگاهی و يگانگی نوع در آن تبلور يابد! برابری از متنی به متن ديگر به چه ترتيب تطور يافته است؟ آنچه دربارة اين موضوع بايد خاطرنشان کرد، اين است که تقاطع در مقولة مشترک، انقلاب بورژوايي، سنت ليبرالی انگليسی و سنت انقلابی فرانسه را تابع روند همانندی می سازد که فضای کمی برای تشخيص دقيق تر باقی می گذارد.
در حقيقت، برای سنت ليبرالی کلاسيک و به ويژه نئوليبراليسم کنونی، در آخرين تحليل، برابری حقوقی به برابری بر پاية بازار تبديل می گردد. برای تضمين برابری ميان صاحبان مختلف کالاها Warenbesitzer (سرمايه يا نيروی کار)، که کاپيتال دربارة آن صحبت می کند، دولت بايد مانع از هر بی نظمی بازار گردد. بسيار خوب، اما چه کسی بازار را بی نظم می کند؟ در جای نخست، اين ها عبارتند از انحصارات و به ويژه انحصار نيروی کار. مناقشه ضد سنديکايي گاه بسيار تند و آشکار و گاه پنهان، همواره با تاريخ انديشه ليبرالی همراه بوده است. در اين باره نخست سخن ماندويل را می آوريم: «من از اشخاص قابل اعتماد خبر يافته ام که برخی از خدمتکاران گستاخی را به جايی رسانده اند که با گرد آمدن در انجمن ها قوانينی وضع کرده اند که طبق آن خود را ملزم نمی دانند در قبال مبلغی پايين تر از مبلغی که بين خود قرار گذاشته اند، استخدام شوند و يا بارها و بسته هايي را که سنگينی آن ها از حد معينی مثلاً دو تا سه کيلو بيشتر باشد حمل نکنند و نيز مقررات ديگری وضع کرده اند که مستقيماً با منافع کسانی که آن ها نزدشان استخدام شده اند، در تضاد است و حتی با هدفی که آن ها به خاطر آن استخدام شده اند، وفق نمی دهد» (24). به همين ترتيب بود که (BURKE) (کلاسيک ديگر سنت ليبرالی که هايک هميشه به او رجوع می کند) از قراردادی ستايش می کتد که آزادانه و صادقانه بر پايه طرح برابری در خارج از هر «اتحاد يا تبانی» (25) با اشاره آشکار و رضامندانه به اتحادهای قانونی منعقد می گرددکه اعتصاب های کارگری را منع و مجازات می کنند.
آما آيا برای از ميان برداشتن بی نظمی بازار و برقراری برابری مبادله، جلوگيری از فعاليت «انحصارات توسعه يافته» که عبارتند از شرکت ها يا اتحادهای کارگری کافی است؟ اسميت اعتراف می کند که در واقع »قوانين پارلمانی عليه اتحادهايی که به کاهش بهای کار گرايش دارند، وجود ندارند، حال آن که قوانين پارلمانی زيادی عليه اتحادهايي که به افزايش آن گرايش دارند، وجود دارد». تا اين جا فقط مسئله عبارت از بی ترتيبی قانونگذاری است که می تواند به آسانی رفع شود. اما اسميت تذکر ديگری را اضافه می کند «چون کارفرمايان از حيث تعداد کمترند، می توانند به آسانی متحد شوند»، «کارفرمايان هميشه و همه جا دارای نوعی اتحاد پوشيده هستد که کمتر جنبة دايمی و يک شکل دارد و مراد از آن جلوگيری از بالا رفتن دسمتزدها از سطح کنونی آن است»، و يا «به پايين آوردن آتی سطح دستمزدها» (26) گرايش دارد. پس اگر با همين شيوه در زمينه قانونگذاری با کافرمايان و کارگران رفتار شود، نابرابری واقعی به سود کارفرمايان چيزی از برابری باقی نمی گذارد. اسميت با واقع گرايي خاصی در اقتصاد سياسی اعتراف می کند که در اين صورت، مستقل از قانونگذاری جاری، برابری واقعی ميان «شرکاء» بازار، و رقيب کار وجود ندارد. «کارگران برای واداشتن (کارفرمايان) به تصميم فوری، همواره به وسايل پر سروصدا و گاه خشونت آميز و ايذايي مؤثر متوسل شده اند. آن ها (از وضع خود) نوميد شده و با جنون و شدت عمل انسان های مأيوس که يا بايد از گرسنگی بميرند و يا کارفرمايان خود را به قبول درخواست هايشان وادارند، رفتار می کنند» (27). همه اين ها مانع از آن نگرديد که اسميت به دولت توصيه کند که با شدت عليه اتحادهای کارگری رفتارکرده و عليه هر شکل تجمع کارگری مداخله کند. چون بدبختانه «دشوار است که افراد يک حرفه برای برگزاری جشنی گردهم آيند يا برای تفريح جمع شوند و گفتگوی آن ها به توطئه عليه دولت و ا نتخاب و اعزام کسی برای بالا بردن دستمزدها نيانجامد« (28).
بدين ترتيب، سرانجام اسميت به متزلزل کردن افسانه برابری در بازار و مبادله، که خود آن را ساخته بود، دست يازيد. عناصر واقع گرايي موجود در تحليل اسميت وسيعاً در فکر ليبرال نوپديد شده است. افسانه بازار و برابری در بازار دوباره با صراحت خيره کننده نزد مؤلفينی چون هايک و نوزيک و غيره سربرآورده است. اما کافی است که تاريخ واقعی سنت ليبرالی را در برابر اطمينان های تسکين دهندة ليبراليسم نو کنونی قرار دهيم. حال اين سئوال پيش می آيد که پس چه وقت بازار بی اختلال بيرونی وجود دارد که شرکاء مبادله، خود را در لوای آن در وضعيت آزادی و برابری احساس کنند؟ لاک اصول پرداخت کالا به جای دستمزد (Truck System) را که بر پايه آن به کارگران نه پول بلکه کالاهای کارخانه ای که در آن کار می کنند، داده می شود، امری کاملاً موجه می دانست. درعوض، به عقيده اسميت «قانونی که کارفرمايان [...] را وامی دارد که به جای کالا پول به کارگران خود بپردازند، کاملاً عادلانه است. در عمل اين قانون هيچ الزام واقعی را به کارفرمايان تحميل نمی کند» (29). اسميت بر خلاف لاک فکر می کرد که سيستم کالا به جای دستمزد، اصل برابری ميان شرکاء را نقض می کند و از اين رو، مداخله قانونی را که لاک آن را غير قابل تحمل می دانست، توجيه می کند. خيلی بعد مؤلفين ليبرالی چون لکی Lecky و ديگران تنظيم ساعت کار به وسيله دولت را به عنوان مداخله ناپذيرفتنی در قلمرو بازار محکوم کردند» (30). به عکس، به عقيده هايک دولت حق دارد «مقررات عام برابر و مشترک» و «شرايط عامی را که هر قرارداد به رعايت آن فرخوانده می شود» معين کند. هايک که امروز عليه هر نوع سوسياليسم و اتاتيسم Etatisme داد سخن می دهد، به نوبه خود از نظر لکی که او را به مثابه يک کلاسيک ليبراليسم می دانست، سوسياليست و اتاتيست تلقی شده است (31).
پس آن چه روشن می شود، همانا خصلت معين تاريخی بازار است که به گفته گرامشی شکل مشخص خارجی آن نمی تواند مستقل از «روبنای سياسی، اخلاقی و حقوقی» (32) انديشيده شود. بنا به تفسير هايک: قبول اين امکان برای دولت که قواعد عامی را اعلام دارد که شرايط صحت قرارداد را مشخص کند، اعتراف به اين است که در واقع دولت شرايطی را معين می کند که امکان می دهد ببينيم قرارداد بر اساس طرح آزادی و برابری بسته شده و نيز اعتراف به اين است که مساوات ميان شرکاء مبادله، نتيجة تعريف کاملاً تاريخی و سياسی است.
برابری در بازار که در نظر ليبرال ها به مثابه يگانه برابری در خورد تعريفی روشن و بی ابهام جلوه می کند، خود را همچون اسلوبی ترين برابری می نماياند. حال به تعريف مساواتی بازگرديم که در «خانوادة مقدس» از آن به عنوان وجدان يگانگی نوع ياد شده است. بديهی است که اين تعريف نيز مبرا از مسئله ها و شکل های خاص خود نيست.
جدی ترين ايراد عبارت از ايرادی است که مستر ( Maister) در زمان خود فرمول بندی کرد: «در جهان ابداً انسان وجود ندارد، من در زندگی ام فرانسوی ها، ايتاليايی ها، روس ها و غيره را ديده ام و به عنايت منتسکيو حتی می دانم که می توان پارسی بود. اما دربارة انسان اعلام می دارم که در زندگی ام با او ملاقات نکرده ام. اگر انسان وجود دارد، اين کاملاً در ارتباط با « ناخودآگاه من است» (33) طبيعتاً ايرادگيری از مستر آسان است، زيرا می توان مفهوم فرانسوی، ايتاليايي يا روسی را به همان ترتيب که او مفهوم انسان را زايل می کند، زايل کرد: يعنی اگر ما در خيابان با انسان به اين عنوان برخورد نمی کنيم، با فرانسوی به اين عنوان نيز برخورد نمی کنيم. زايل کردن نام گرايانة Nominaliste مفهوم های عام می تواند تا بی نهايت، تا ناممکن بودن بحث تا سکوت ماليخوليايي و عرفانی ادامه يابد. با اين همه، مستر يک شکل واقعی تئوری طبيعت گرايانه Jusnaturaliste سنتی را روشن می گرداند: بدين معنا که کوشش برای برهان آوردن پيرامون تأييد حقوق بشر با رجوع به طبيعت معنا ندارد. هگل به درستی تشخيص داده است که انسان به اين عنوان، کاملاً دور از عنصر مستقيم طبيعی، يک ساخت تاريخی است. انسان محصول يک روند تاريخی پيچيده و طولانی است: «اين واقعيت که انسان اکنون به لحاظ برخورداری از حقوق همچون انسان تلقی می شود، بايد به مثابه موضوع با اهميتی نگريسته شود. پس بنا به اين واقعيت که او انسان است (Menschsein ) چيزی فراتر از وضعيت خود است [...] اکنون اين ها اصول عام اند که به عنوان منابع حقوق مطرح شده اند و از اين رو، عصر جديدی در جهان آغاز شده است» (34). مفهوم انسان و حقوق بشر نه محصول روند بازگشت صرف به طبيعت اساطيری، بلکه نتيجة پيشرفت شگرف تاريخی است؛ و حتی دقيقاً اين ساخت کليت است که پيشرفت تاريخی را موزون می کند. هگل در مبارزة قلمی عليه «نام گرايي حاد» تأکيد می کند که «تعيين ارزش کلی [...] در نفس خود مسئله ای فوق العاده مهم و مشخصة فرهنگ دنيای جديد است» (35). ساخت کليت، خط راهنمای روند انقلابی است که زايش دنيای معاصر را نشان می دهد. و آن پس از اين که خود را در رفرم های ضد فئودالی استبداد کارآزموده و در انقلاب آمريکا تثبيت کرد، «اصلی از اصول کليت در مردم فرانسه تقويت شد و انقلاب را به وجود آورد» (36). کليت (All. gemeinheit ) که در اين جا دربارة آن صحبت کرديم چيزی جز برابری انقلاب فرانسه در موضوعی که هگل از «اصل کليت و برابری» (37) صحبت می کند، نيست. از آن به بعد، اصل برابری شايستة انسان ها به موضوعی بدل شده است که نمی توان از آن چشم پوشيد. و اين البته، نه بدين خاطر که به طبيعت باز می گردد و در آن استوار می شود، بلکه بدين لحاظ که به طبيعت ثانوی و دستامد تاريخی بدل شده است که هيچ حرکت ارتجاعی با وجود کاميابی های ممکن تاکتيکی نمی تواند به طور استراتژيک موفق به ناديده گرفتن آن شود.
تز مارکس که طبق آن «تاريخ کلی همواره وجود نداشته؛ تاريخ به عنوان تاريخ کلی يک نتيجه است» (38) می تواند در خط تداوم با هگل قرار گيرد. بدون تاريخ کلی؛ انسان و حقوق بشر نمی تواند انديشيده شود و برابری به مثابه يگانگی نوع انسان به انديشه در نمی آيد. همان طور که قبلاً در اين باب نزد هگل ديده ايم، پيشرفت تاريخی بنا بر ساخت کليت موزون شده است. در اين باره مخصوصاً نامة آوريل 1893 انگلس پرمعناست: «طبيعت برای توليد موجودات زندة باشعور به ميليون ها سال نياز داشت و به نوبة خود، اين موجودات زندة باشعور برای اين که با هم آگاهانه و نه فقط آگاه به کنش های خود به عنوان فرد، بلکه آگاه به کنش های خود به عنوان توده عمل کنند و با هم به عمل و تعقيب هدف و مقصودی پردازند که به اتفاق خواسته اند، به هزاران سال نياز دارند. تقريباً اکنون ما به اين نقطه رسيده ايم». انگلس تاريخ بشريت را در تاريخ زمين وارد کرده است (تصادفی نيست که اين نامه خطاب به يک زمين شناس نوشته شده است): در اين صورت مسئله عبارت از «شکل بندی چيزی است که هرگز در تاريخ زمين ما روی نداده است» (39). از ديدگاه هگل، در قياس با انگلس، يگانگی نوع، ممکن است به گونه ای به غايت فشرده انديشيده شده، بی آن که به طور کامل اين واقعيت در نظر گرفته شود که مسئله عبارت از وحدتی است که تضاد را نفی نمی کند با اين همه، برای اولی و نيز دومی دگرگونی های پياپی تاريخ عمومی يا عالم هستی (Cosmique) بنا بر ساخت تدريجی کليت و يگانگی نوع موزون شده اند. در حقيقت، اين مارکس است که در اين موضوع خط تداوم با معنايی برقرار کرده است: «اگر هگل پير، فراسوتر به اين معرفت می رسيد که کليت در زبان آلمانی و کشورهای شمال اروپا چيزی جز زمين مشترک معنی نمی دهد، چه می گفت [...] (40).» به نظر می رسد که اين جا کمونيسم به عنوان مرحلة عالی تر روند ساخت کليت انديشيده شده